miércoles, 14 de octubre de 2009

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etica de maximos y minimos



Ética de máximos y ética de mínimos
Desde hace unas décadas se ha hecho popular la distinción entre
ética de máximos y ética de mínimos. Esta distinción se ha vuelto
atractiva y permitiría ubicar los problemas de una manera senci-
lla, por eso también es una metodología de reflexión. Vamos a pre-
sentar esta clasificación a través de una de sus difusoras, la espa-
ñola Adela Cortina y agregaremos las observaciones de otros au-
tores y las nuestras. El objetivo es entender la diferencia entre es-
tas dos éticas, su naturaleza, funciones, pero también sus límites
y pensar en la necesidad de articularlos.
La sociedad y los valores
Apoyándose en Max Weber —quien veía la vida social como un
politeísmo de valores—, Cortina considera que en las sociedades,
la moral y sus contenidos axiológicos se pueden estructurar de tres
maneras:
a) Monismo: Cuando en la sociedad existe un solo código mo-
ral compartido por todos los miembros. Este monismo se expresa
especialmente cuando hay una convivencia entre la religión (o una
doctrina) y el Estado, creando estados confesionales con un códi-
go moral. Ej. El cristianismo medieval, el judaísmo tradicional,
el nacionalcatolicismo en la España de Franco, las sociedades
comunistas, algunos países islámicos actuales, etc. El monismo
axiológico medieval en occidente entró en crisis con el advenimien-
to del sujeto moderno libre y secular.
b) Politeísmo: Diferentes códigos morales en una sociedad, sin
posibilidades de comunicación. Cada individuo traza sus propias
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metas y proyectos de vida, pero sin preocuparse por encontrar y
potenciar valores que comparten con los demás. La moral pasa a
ser un asunto subjetivo y privado.
Consiste el politeísmo axiológico en creer que las cuestiones de valo-
res, y por supuesto las cuestiones de valores morales, son “muy sub-
jetivas”, que en el ámbito de los valores cada persona elige una jerar-
quía de valores u otros, pero la elige por una especie de fe o corazo-
nada. (Cortina 2000, 43)
Politeísmo porque cada uno adora a su propio Dios, por lo que
renuncia a buscar valores compartidos con el otro. Weber pensaba
que el “hecho fundamental” de la vida social era la “eterna lucha
entre dioses”, es decir, valores en lucha ante lo cual sólo podemos
optar por uno de ellos. Sin duda, es la tendencia de las sociedades
modernas que defienden un liberalismo fuerte. Socialmente el in-
dividuo se vuelve pasivo, dejando a otros la responsabilidad de
tomar decisiones colectivas. Son los individuos encerrados en sus
propios mundos que viven como mejor les parece. Así como el
monismo axiológico fue hijo de la tradición medieval, el pluralis-
mo es hijo de la modernidad, permitido por las democracias libe-
rales. Podría añadirse a las diversas tendencias posmodernas que
creen que la moral es pura interpretación, ficciones, prisiones que
crea una razón autosuficiente. En palabras de Cortina:
Por eso, el presunto postmoderno opta más bien por rebajar las posi-
bles exigencias racionales, diciendo sencillamente que no hay funda-
mento alguno para lo moral en la razón, y que quien otra cosa defien-
da, es un cavernícola...(Cortina 2000, 43)
Pero desde sociedades multiculturales como las nuestras, tam-
bién tenemos nuestra propia forma de politeísmo. Nuestro poli-
teísmo está representado ya no sólo por individuos, sino por gru-
pos políticos, étnicos, religiosos, clases sociales, etc., cada uno con
sus propios criterios de lo justo y lo bueno. Podemos poner por
ejemplo a la sociedad india en la época de Gandhi, donde musul-
manes e hindúes no encontraron acuerdos mínimos para convi-
vir, por lo que se formó otro país.
Claro que no se trata de descartar la crítica posmoderna la tra-
dición moderna, pero tampoco se trata de renunciar a la razón.
Mas ella debe ser reinterpretada, quizá al modo de Zubiri como
“razón sintiente”. Lo cierto es que razón moderna, específicamente
la instrumental, no es la única forma de entender a la razón.
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c) Pluralismo : Existencia de diferentes códigos morales, los cua-
les aceptan elementos comunes de convivencia. Este modo de en-
tender la moral hace que las personas se sientan comprometidas
a descubrir valores compartidos y a crear con otros un mundo mo-
ral. Eso hace que el pluralismo moral no sea confundido con el
politeísmo subjetivista o como dice Cortina “incompatible con el
subjetivismo moral”. Este pluralismo postula unos mínimos com-
partidos, que se han hecho especialmente importantes en las so-
ciedades modernas multiculturales. Al respecto dice Gómez-Hera:
En nuestra cultura, plural en creencias y diversificada en conviccio-
nes, ha dejado de existir —ignoro si para bien o para mal— un siste-
ma de valores universalmente compartido y un código de conducta
unánimemente aceptado. La ciudadanía actual profesa, por el con-
trario, un pluralismo moral que se corresponde con el pluralismo de
ideas, valores y creencias, característico de nuestra situación históri-
ca. (Gómez-Hera 2002, 286)
Estas formas de organización moral y axiológica de la socie-
dad se han dado en el tiempo y muestran su influencia todavía
hoy. No se trata de aprobar una de ellas y condenar las demás,
sino que cada una de ellas tienen sus aspectos positivos y negati-
vos, dependiendo del contexto social que las sostenga. A partir de
estos marcos axiológicos, podemos entender la referencia a las éti-
cas de máximos y de mínimos.
Ética de máximos
Es la ética que trata de dar razón del fenómeno moral a partir de
propuestas de vida buena, contiene una idea de vida plenificada
y medios para conseguirla. Por ello es denominada ética de bie-
nes o de la felicidad, constituyéndose en el “momento teleológi-
co” (Etxeberria) de la ética. Son éticas sustantivas en tanto que pro-
ponen una forma de vida digna de ser vivida, dentro de una
cosmovisión que ofrece sentido global que puede tener signo reli-
gioso o laico. Aquí podemos ubicar a las éticas griegas y medieva-
les, al utilitarismo y a las éticas comunitaristas. Son éticas que in-
vitan a una vida feliz, para la cual dan consejos desde la expe-
riencia vivida. En la sociedad existen distintas propuestas de vida
buena, de felicidad, de plenitud.
Así, las éticas de máximos hablan del bien, la felicidad, las vir-
tudes y suelen dar consejos de prudencia para orientar las accio-
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nes. En general, estas éticas consideran que la vida humana tiene
una finalidad que es su plenitud, vivir bien y hacer el bien. En
palabras de Cortina:
Las éticas de la felicidad... intentan ofrecer ideales de vida buena, en
los que el conjunto de bienes de que los hombres podemos gozar se
presentan jerarquizadamente como para producir la mayor felicidad
posible. Son, por tanto, éticas de máximos que aconsejan seguir su
modelo, nos invitan a tomarlo como orientación de la conducta, pero
no pueden exigir que se sigan, porque la felicidad es cosa de consejo
e invitación, no de exigencia. (Cortina y Martínez 1998, 117-118)
En resumen, las éticas de máximos tienen una propuesta de
plenitud y un camino para lograrla. ¿Quién plantea los máximos?
Las éticas de máximos son requeridas tanto por los individuos
como por las comunidades culturales. Es decir, un individuo pue-
de proponer un modelo de vida buena o seguir la que está presen-
te en su tradición. Un Jesús o Buda hicieron propuestas de vida
buena y felicidad y no siguieron todos los presupuestos de su tra-
dición. Pero dichos individuos distaban mucho de ser individuos
modernos desarraigados, sino que ellos mismos fueron hijos de
una tradición, la que pretendieron reformular.
El aspecto positivo de dicha ética es que ofrece todo un hori-
zonte de sentido y realización personal, dentro de un contexto
interpersonal. El aspecto negativo puede mostrarse cuando dichas
propuestas anulan el valor del ser humano individual y de las li-
bertades personales. Por ejemplo, en ese caso, no podría haber ob-
jeción de conciencia, donde el individuo se negara a participar en
actos que atenten contra la vida o la dignidad de otros.
Sin embargo, la existencia de dichas comunidades culturales
con propuestas de éticas sustantivas no niega necesariamente la
convivencia pacífica con otras culturas. Ejemplo lo encontramos
en la convivencia armónica entre el Islam y el cristianismo en Es-
paña en parte de la edad media, la convivencia de las distintas
religiones hindúes en la India, la convivencia del budismo con las
distintas tradiciones asiáticas. Pero esa convivencia depende mu-
cho de las condiciones sociales que la permiten. Entonces, la exis-
tencia de máximos ni impide ni promueve necesariamente los mí-
nimos. Puede impedirlos como posibilitarlos.
Pero, ¿cuáles son esos máximos presentes en nuestra sociedad
peruana? Recordemos que nuestro país es multicultural, donde
cada cultura propone un modelo de vida buena. ¿Cómo se viven
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esos máximos en nuestra sociedad? ¿Conviven pacíficamente, son
armónicos, o son conflictivos, o se los ignora? Y si no es posible
esa convivencia pacífica, donde el encuentro con el otro sea enri-
quecedor, ¿tendremos que recurrir a una ética de mínimos?
Ética de mínimos
Estas éticas ponen el acento en mínimos necesarios para vivir como
ser humano. Como esos mínimos generalmente son deberes y de-
rechos, son denominados éticas de la justicia y constituyen el “mo-
mento deontológico” (Etxeberria) de la ética. Aquí están los
liberalismos, la ética de Kant y la ética del discurso. La ética de
mínimos o ética civil propone mínimos axiológicos y normativos
(moral y jurídicos) compartidos en una sociedad pluralista, prin-
cipios de convivencia que se obtienen por consenso social. Es una
ética cívica requerida para vivir en una sociedad pluralista. A par-
tir de esos mínimos, cada quien puede tener plena libertad para
buscar una vida feliz.
Con... “ética de mínimos”, se quiere significar,... el mínimo de legali-
dad y orden que una sociedad necesita, a tenor de valores, ideas y
normas que los ciudadanos de una cultura plural comparten y que,
por compartidos, se encuentran en la base de sus ordenamientos jurí-
dicos. (Gómez-Hera 2002, 290)
Esos principios mínimos de convivencia que se obtienen por
consenso expresan una “maduración ética de la sociedad” (Etxebe-
rria) porque significa respetar las diferencias y establecer la nece-
sidad de derechos humanos fundamentales que no se reducen a
los individuales y negativos, sino a los derechos económicos,
sociales, culturales y ecológicos.
Por esos mínimos, los miembros de la sociedad pueden llegar
a decisiones morales compartidas. Esos mínimos se manifiestan
especialmente en tres áreas: a) en las éticas profesionales y en las
éticas aplicadas, para poder tomar decisiones morales a pesar de
asumir diferentes creencias morales y religiosas. Es el caso de los
códigos de ética de algunas profesiones, que representan esos mí-
nimos a pesar de que sus profesionales sean católicos, evangéli-
cos o ateos. b) Una ética mínima requerida por la sociedad en su
conjunto, aunque sus ciudadanos pueden asumir diferentes creen-
cias morales y religiosas. Dichos mínimos están contenidos en las
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constituciones políticas así como en otras normas jurídicas. c)
También se manifiestan estas ética mínimas en la búsqueda de una
ética universal, válida para todos los seres humanos. Ahí están
las declaraciones internacionales sobre los derechos humanos, en-
tre otras. Por eso se sostiene que son mínimos transculturales. En
palabras de Cortina:
Las éticas de la justicia o éticas de mínimos se ocupan únicamente
de la dimensión universalizable del fenómeno moral, es decir, de aque-
llos deberes de justicia que son exigibles a cualquier ser racional y
que, en definitiva, sólo componen unas exigencias mínimas. (Cortina
y Martínez 1998, 117)
Desde esta perspectiva, la universalizabilidad del fenómeno
moral sería posible. Las éticas de máximos estarían atrapadas en
las comunidades, tradiciones, situaciones y decisiones personales,
no pudiendo llegar a dicha universalización. Mientras que en las
sociedades modernas podemos encontrar unos mínimos morales,
como son los ideales de la revolución francesa, aunque cada per-
sona sería libre de seguir el modelo de felicidad que prefiera.
...la fórmula mágica del pluralismo consistiría en compartir unos mí-
nimos morales de justicia, aunque discrepemos en los máximos de
felicidad. (Cortina 2000, 52)
A partir de lo cual, la filósofa española sostiene que la justicia
se exige, mientras que la felicidad es asunto de invitación. Esta
aparente separación entre justicia y felicidad será resuelta en los
criterios de articulación. Lo que importa señalar aquí es que la jus-
ticia no es un asunto subjetivo sino intersubjetivo, por lo que po-
demos exigir al otro (gobernante, empresario, político, autoridad,
etc.) su cumplimiento. Pero el ideal de felicidad de uno no puede
ser exigido a los demás, solamente podemos sugerir e invitar al
otro a ser feliz de un determinado modo. Enfáticamente nos dice
la filósofa española:
... la fórmula del pluralismo no es “todo vale”, sino: en lo que respec-
ta a proyectos de felicidad, cada quien puede perseguir los suyos e
invitar a otros a seguirlos, con tal que respete unos mínimos de justi-
cia, entre los que cuenta respetar los proyectos de los demás; en lo que
se refiere a los mínimos de justicia, debe respetarlos la sociedad en su
conjunto y no cabe decir que aquí vale cualquier opinión, porque las
que no respetan esos mínimos tampoco merecen el respeto de las per-
sonas. (Cortina 2002, 57)
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Sin embargo, ¿quién requiere los mínimos? La exigencia de
unos mínimos vendría de dos lados. Por un lado, del individuo
que requiere que su libertad, su modo de vida y elecciones perso-
nales sean respetadas, aunque no sean compartidas por la comu-
nidad en la que vive. Por otro lado, de las comunidades culturales
que requieren de dichos mínimos para salvaguardar sus formas
de vida y tradiciones, que no son compartidas por otras comuni-
dades culturales. En cualquier caso, esos mínimos permiten res-
petar comunidades con diferentes propuestas de máximos y des-
de ahí una convivencia justa.
Ésta ética nos sugiere distintas preguntas: ¿sobre qué se sus-
tentan estos mínimos? ¿Son esos mínimos normas morales, valo-
res o simplemente leyes jurídicas o deben ser las tres cosas? ¿Cuá-
les son esos mínimos en nuestra sociedad peruana multicultural?
¿Cómo llegar a esa ética mínima? ¿O tendremos que aceptar los
valores compartidos en la cultura occidental? Hasta el momento,
nuestros mínimos morales y jurídicos están en la constitución pe-
ruana, que adopta la Declaración Universal de los Derechos Hu-
manos, así como otras declaraciones internacionales. Pero, ¿nos
sentimos reconocidos todos los peruanos? Y ¿es la denominada
carta magna puesta en práctica en los distintos sectores sociales
como en las instituciones políticas? ¿Qué se requiere para que esos
mínimos no sean simples aspiraciones humanas, sino experien-
cias de vida?
Ética de la sociedad civil
Cortina considera que esta doble faceta de la moral nos permite
dar razones de al menos dos fenómenos:
a) El hecho innegable de que haya contenidos morales diversos y de
que a la vez ciertos juicios morales exijan universalidad.
b) El hecho del pluralismo existente en las sociedades democráticas,
que... consiste en compartir unos mínimos de justicia, desde los que
se conviene en potenciar que cada quien viva según su modelo de
felicidad y pueda invitar a otros a vivir según él (nunca imponerlos).
(Cortina y Martínez 1998, 118)
Tenemos entonces que el supuesto de la ética civil es la exis-
tencia de una sociedad pluralista, ya que trabaja en el terreno de
la pluralidad tratando de guiarla. Por eso hemos dicho que no es
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posible esta ética en sociedades axiológicamente monoteístas
ni en sociedades politeístas. El pluralismo adquiere sentido ético
cuando se constituye en ambiente adecuado para la expresión de
la libertad, reconociendo el “derecho al error” y no aceptando que
la verdad se imponga sobre la libertad. Además, el pluralismo es
el modo más propicio para la búsqueda de la verdad (Etxeberria
2002, 140). Por último, el pluralismo es “el marco más adecuado
para reconocer la igualdad entre los diversos grupos ideológicos
y etnoidentitarios” (Etxeberria 2002, 140).
La ética civil supone, además, la separación entre privado y
público, entre hombre y ciudadano (Etxeberria 2002, 140), entre el
hombre que tiene un ideal de felicidad personal y el ciudadano
que se orienta por normas universales de justicia, condiciones de
la convivencia social. Etxeberria considera que si bien dicha dis-
tinción aporta mayor libertad, tiene tres dificultades. La primera
es que dicha distinción puede tener una “función ideológico-en-
cubridora”, como cuando se pensó que la actividad de la mujer
era la esfera privada. La otra dificultad es que la distinción priva-
do/público también puede tener una función ideológico-encubri-
dora del orden social injusto al omitir las condiciones materiales
y psíquicas básicas en el “proyecto de autorrealización”. Sostiene
el filósofo español:
Por eso, es realmente importante que cuando hablemos de ética civil,
en los mínimos universales que implica incluyamos... no sólo los de-
rechos civiles y políticos, sino también los derechos sociales, la justi-
cia en su versión material. Dicho de otro modo, el pluralismo como
valor, del que se hablaba antes, sólo será tal si está contrapesado por
la solidaridad, si no es excusa para el individualismo posesivo.
(Etxeberria 2002, 141)
La tercera dificultad es que esta separación relega las creen-
cias morales a la esfera privada, buscando asegurar que ninguna
convicción se convierta en dominante terminan haciendo de las
creencias morales algo insignificante. Dicha separación ignora u
oculta que dichas creencias pertenecen a tradiciones y comunida-
des, que tienen una dinámica más flexible de lo que se supone.
Si bien es importante la diferenciación, la articulación de am-
bas éticas se hace necesaria para entender cómo podemos proceder
en la construcción de una ética de la sociedad civil. Ésta supone
ciudadanos que participen en la vida ética, que no sean ni vasallos
ni autoritarios. Que sepan distinguir que la justicia debe respetarse
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socialmente, pero que no pueden obligar a otros a aceptar un ideal
de felicidad, salvo invitarlos a ella. Que la búsqueda dialogada de
normas justas no se reduce a elaborar leyes políticas, por lo que no
puede dejar que los políticos decidan todo. Esta ética cívica requie-
re también una educación, donde reconozca la dignidad humana,
su compromiso dialógico en la construcción de un mundo huma-
no y saber sostener sus convicciones racionalmente evitando el fa-
natismo. En esa misma dirección encontramos a Mill, para quien la
educación era importante para el cultivo de las “virtudes persona-
les” (ética de máximos) como para el “bienestar general” (ética de
mínimos). Lo cierto es que se hace necesario una articulación, de lo
contrario la distinción y la separación serían contraproducentes.
Articulación de máximos y mínimos
Cortina se da cuenta que plantear así las cosas puede dar un cier-
to panorama claro, pero en las prácticas sociales contemporáneas
hay una mezcla desordenada de ambas éticas, por lo que se re-
quiere criterios para articularlos. Propone cuatro articulaciones
(1998b, 120) a las que agregamos nuestros comentarios, añadien-
do los de otros autores:
a) “No absorción por parte de uno de ellos”. Visto desde los
máximos, evitaría que las sociedades sólo se preocupen de míni-
mos axiológicos y no promuevan una vida buena. Una sociedad
que sólo esté interesada en vigilar los mínimos axiológicos fomen-
taría un individualismo que atentaría contra las posibilidades mis-
mas de la existencia de los mínimos. Las mismas sociedades libe-
rales fomentan subrepticiamente unos máximos, una propuesta de
plenitud personal, pero al no hacerlo explícito desorganizan la co-
munidad cultural que las alimenta.
Visto desde los mínimos, esa articulación no permitiría que so-
ciedades bajo un monismo axiológico sean intolerantes frente a
proyectos y elecciones individuales. Sin embargo, históricamente
las comunidades culturales nunca cerraron completamente las po-
sibilidades de creación individual. El horizonte cultural era la con-
dición de posibilidad de la creatividad, claro ejemplo lo constitu-
ye la obra de arte dentro de un pueblo. El asunto es que el capita-
lismo rompió todos los lazos sociales y económicos para tener in-
dividuos libres dispuestos a ser absorbidos por el mercado labo-
ral. Eso va parejo a la exigencia del individuo moderno de poder
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elegir un plan de vida y un marco axiológico distinto al de su co-
munidad. Y esa exigencia occidental y moderna, ¿la podemos pro-
poner a las demás comunidades culturales?
b) “Los mínimos se alimentan de los máximos” (Cortina) o “las
éticas de máximos pueden alimentar la ética civil” (Etxeberria). Los
máximos pueden brindar criterios para la fundamentación de di-
chos mínimos y proveer de contenido a la ética civil. Por ejemplo,
la dignidad de la persona (que es un mínimo moral) puede ser in-
terpretada desde distintos marcos culturales. De ese modo, los mí-
nimos formales se llenan de contenidos culturales, superando los
emotivismos irracionales. Cada cultura generalmente tiene razo-
nes tradicionales que puede dar fundamentos a los mínimos
axiológicos. De no existir dicha fundamentación —por ejemplo,
algunas culturas no tienen razones tradicionales para defender la
dignidad del ser humano—, permitiría que las comunidades pien-
sen sobre sus propias razones para sus mínimos y de ese modo
enriquecer las tradiciones.
c) “Los máximos deben purificarse desde los mínimos” (Corti-
na) o las éticas de máximos “deben dejarse criticar e interpelar por
las exigencias de la ética civil” (Etxeberria). Existen culturas que
contienen tradiciones que atentan contra la autonomía y la liber-
tad de los individuos, por lo que a la luz de los mínimos deben
ser revisadas. Ello no significa promover “individuos soberanos”
descontextualizados, sino que se trata de pensar una autonomía
contextualizada, donde se articule la responsabilidad del sujeto
de asumir su vida con la conciencia de estar en un contexto co-
munitario y cultural determinado, el cual le propone fines y me-
dios, proyectos y estilos de vida, que tienen que ser interpretados
dialógicamente. La comunidad cultural no puede proponer un
marco axiológico que mecánicamente debe ser realizado, de ser así
la cultura habría entrado en un estado de monotonía perjudicial.
d) “Evitar la separación de máximos y mínimos”. Este criterio
nos permite ver la inevitable interrelación entre máximos y míni-
mos, la cual permitiría enriquecer ambas propuestas. En otras pa-
labras, no podemos sostener criterios de justicia pensando que
nada tienen que ver con criterios del bien y la felicidad. Ambos,
la justicia y el bien, son dimensiones imprescindibles de la vida
ética. En palabras de Cortina:
Obviamente, resulta imposible diseñar un modelo y unas normas de
justicia sin tener como trasfondo la idea de qué es lo que los hombres
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tenemos por bueno, en qué nos parece que puede consistir la felici-
dad... no nos parece, por tanto, que el ideal de vida buena de una
sociedad pueda realizarse sin atender a unos mínimos de justicia. (Cor-
tina 2000, 53)
Así, tenemos una interrelación entre justicia y felicidad. Si exi-
gimos un orden económico justo es porque aspiramos al bien que
cada individuo o grupo lo podrá interpretar dialógicamente des-
de sus marcos culturales. La exigencia de justicia es pues la con-
dición para la aspiración a la felicidad y ésta es la que nos impul-
sa a la búsqueda de la justicia.
Que toda cultura tiene mínimos para la comunidad a la que
pertenece, eso es claro, porque una cultura contiene significados
compartidos. Pero cuando hoy día se hace referencia a los míni-
mos es al marco axiológico necesario, especialmente cuando exis-
te una realidad multicultural, donde las culturas tienen que en-
contrarse cotidianamente con otras. En ese encuentro no deben ser
absorbidas unas a otras sino que con la existencia de mínimos de
justicia debemos tender a fortalecer las propuestas morales de bien
y felicidad de las comunidades culturales.
Aunque esta articulación muestra una actitud flexible de par-
te de Cortina, dicha articulación es hecha desde la ética de los mí-
nimos. También se puede sostener una articulación desde la pers-
pectiva de los máximos. En ambos casos, esta articulación es la
que permitiría una “ética cívica democrática”, que sería aquellas
que los ciudadanos comparten y que viven a partir de máximos.
Además, permitiría una aplicación en distintos ámbitos de la vida
social, como instituciones sociales donde participan personas con
distintas éticas. Por último, permitiría construir una ética universal.
¿Cómo obtener los mínimos?
El Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo
titulado Nuestra diversidad creativa, en el capítulo “Un compromi-
so con el pluralismo”, dice:
... una nación que apueste por la diversidad cultural debe crear un
sentido de nación como una comunidad cívica que se arraigue en
valores que todos comparten y que esté libre de un engañoso sentido
de superioridad o exclusividad. (Comisión Mundial de Cultura y
Desarrollo 1997, 31-32)
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Sin embargo, ¿cómo obtener esos mínimos en sociedades
multiculturales para crear dicha “comunidad cívica”? ¿Quién y
sobre qué se fundamentan esos “valores vinculantes”? Ese es el
“primer problema de fondo” (Gómez-Hera) que debemos resolver.
¿Por opinión de la mayoría? Eso ya excluye a las minorías cultu-
rales, las cuales tendrían que someterse a los dictados de una ma-
yoría no siempre dispuesta a escucharlos. ¿Hacer participar a las
diferentes culturas y mediante el diálogo reconocer los mínimos?
¿Simple decisión de los políticos de turno? ¿Decisión de los inte-
lectuales? ¿Por el consenso cultural actual? ¿O por la participa-
ción de la sociedad civil?
El antecedente de una búsqueda de mínimos trasculturales
puede encontrarse en el estoicismo, que tuvo que enfrentarse a con-
textos sociales semejantes a los nuestros. El estoicismo aparece con
la decadencia de la polis griega y tiene su esplendor con el auge
del imperio romano, que había unido con violencia distintas tra-
diciones culturales bajo un orden económico, político y militar. En
ese contexto, los estoicos sostienen que el hombre sabio no tiene
patria, todo el mundo es su patria. ¿Pudo haberlo sostenido un
hebreo de aquellos tiempos? No. A pesar de que podemos encon-
trar sacerdotes aliados al poder romano, en general hay una
autoafirmación del judaísmo, que inspiraron a movimientos rebel-
des dentro de la antigua Palestina. Los pueblos no romanos sólo
quieren vivir sin dominio. ¿No será algo semejante lo que ocurre
hoy? Desde los países del primer mundo se proponen éticas de
mínimos, sin tener en cuenta que de hecho ya estamos dentro de
un dominio cultural de Occidente. Quizá, como antaño los pue-
blos con otras tradiciones culturales, como el Islam, no quieren do-
minio cultural sino libertad para desplegar su riqueza cultural. Así,
los grupos extremistas serían hijos del dominio violento de una
cultura, más que de la irracionalidad de las tradiciones.
Y ¿de dónde sacaban los estoicos esos mínimos? Pues de toda
una visión del mundo y de la vida. Ellos consideraban que había
una Razón universal y divina que dirigía todo, por lo que el hom-
bre sabio debe vivir de acuerdo a dicha razón. Es decir, era una
razón impersonal sostenida a partir de una metafísica. Esto tam-
bién nos dice algo para la propuesta de mínimos de nuestros días.
¿De dónde quieren secarse los mínimos hoy? Pues de una razón
universal, impersonal, no sometida a las limitaciones de las reali-
dades sociales. Dicha razón es la que está en cada hombre y lo
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que lo constituye como persona con dignidad. Así, los mínimos
son planteados a partir de la asunción de la dignidad de la perso-
na, entendida ésta como ser racional. Veamos lo que nos dice
Gómez-Hera al respecto:
Y esa base o fundamento de una “ética de mínimos”,... no puede ser
otro que el mismo hombre, descubierto, en terminología kantiana, como
ser racional, persona moral, fin en sí mismo, digno de aprecio siem-
pre y nunca de precio. (Gómez-Hera 2002, 293)
El filósofo español antes ha descartado que los mínimos naz-
can de alguna ideología, de algún partido único, de alguna confe-
sión religiosa, de algún individuo con poder, de la mentalidad
cientificista o del estado de cosas. Ninguna de estas posibles fuen-
tes no darían mínimos aceptables. Por eso sólo el hombre ilustra-
do, persona racional y digna, puede ser el fundamento. Pero di-
cha propuesta ética está sostenida sobre la cultura moderna, por-
que ella es la que ofrece el marco metafísico que la hace posible.
En otras palabras, las éticas de mínimos esconden una metafísica,
por lo tanto una ética con una propuesta de vida buena. El hom-
bre ilustrado se coloca como patrón de medida de toda cultura.
¿Es la cultura occidental la que debe ser universalizada? Sin aban-
donar el imperativo kantiano del hombre como fin en sí mismo,
tenemos que dejar a las comunidades culturales realizar sus pro-
pias fundamentaciones. Además, dentro de cada nación como la
nuestra existen diversas comunidades culturales que requieren ser
escuchadas. Sin una actitud atenta a su mundo y a sus reclamos
los mínimos seguirán siendo de grupos elitistas. Si bien es nece-
sario la participación de la sociedad civil para la formación dialo-
gada de los mínimos nacionales, ella debe estar siempre atenta a
esa característica suya: la pluralidad de voces.
Muchos intelectuales trabajan con el supuesto de que como in-
tegrantes de la cultura occidental, ya tenemos algunos mínimos
que son: la libertad, la igualdad y la fraternidad. Parece ser de esa
opinión la española Cortina. ¿Qué ocurre con las culturas que
priorizan otros valores? Países como el nuestro no puede eliminar
sin más su herencia occidental, a no ser que lo haga violentamen-
te. Pero sí requiere de los intelectuales revisar dichos mínimos oc-
cidentales y modernos, repensar el contenido y jerarquía de los va-
lores que presentan, así como sus conflictos o posibles fusiones
con valores no occidentales.
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Los mínimos occidentales
La cultura occidental a través de su historia ha ido haciendo rele-
vante distintos valores, pero desde la modernidad se han hecho
relevantes especialmente tres: libertad, igualdad y fraternidad. Pero
sería equivocado pensar que ellos han tenido definiciones preci-
sas. Esta pluralidad de definiciones ha permitido elaborar distin-
tas propuestas éticas y políticas.
La libertad.- Sin duda, es el valor predominante en la cultura
occidental, aunque en la historia de Occidente no ha tenido un
único significado. Aquí también seguiremos las líneas trazadas por
Cortina, pero con nuestro propio desarrollo. Por lo menos son tres
los significados posibles:
a) Participación (Libertad positiva). Participación en los asun-
tos públicos. Por ejemplo, realizada en las sociedades griegas an-
tiguas y en las sociedades modernas. Los ciudadanos pueden par-
ticipar más de los asuntos públicos, pero muchas veces se ven li-
mitados por los tipos de democracia representativa. Este concepto
de libertad como participación es la que estuvo detrás de las de-
mocracias parlamentarias, que hoy está siendo revisada para dar
mayor participación a los ciudadanos en distintas instancias de
decisión en asuntos que afectan a sus intereses. Así, la sociedad
civil organizada en instituciones de consumidores, de derechos
humanos, ecológicas, etc., comienza a dar una nueva vitalidad a
la libertad como participación social y política, tanto en los asun-
tos del Estado, como en los gobiernos regionales. Es necesario for-
talecer la sociedad civil para que el espacio público no sea domi-
nado por el poder económico ni el poder político, con sus frecuen-
tes consecuencias ya conocidas.
b) No interferencia (Libertad negativa). Es la libertad de origen
moderno y liberal, entendida como libertad de, la cual busca sen-
tirse independiente para realizar sus propias elecciones individua-
les. Libertades individuales que el Estado debe garantizar a través
de mínimos, pero en los cuales no debe entrometerse. Socialmente,
eso ha permitido erróneamente que los asuntos políticos sean con-
siderados como diferentes de la dimensión moral, relegándola al
plano individual. Decía Mill que sobre su cuerpo y su mente el in-
dividuo es soberano. Así, entender la libertad como no interferen-
cia hace que los individuos modernos cada vez sientan menos
atracciones por los asuntos públicos y el bien común, a no ser que
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sea visto como un negocio más. No requerimos eliminar la libertad
negativa, sino que ella sea la otra dimensión de la libertad, espe-
cialmente la que hace frente a la arbitrariedad del poder político.
c) Autonomía (Kant). Capacidad de dirigir por sí mismo su
vida, de autolegislarse racionalmente. Así, para Kant no existe
oposición entre libertad y deber sino que una “voluntad libre y
voluntad bajo leyes morales es la misma cosa” (Kant 1973, 136).
Al respecto dice Gómez-Hera:
El principio de autonomía/libertad expresa la quintaesencia de lo que
denominamos modernidad... ¿De qué? De aquellas cosas y deseos que
no permiten al sujeto ser libre y responsable, de aquellas instancias
que piensan y deciden por otros... (Gómez-Hera 2002, 284-5)
Pero la autolegislación ya no puede estar centrada en el indi-
viduo y sus deseos, sino que debe incluirse otros elementos de re-
flexión, como los contextos sociales y culturales en los que vive y
de los que depende, así como la responsabilidad frente a los de-
más. Después de todo, es esta autonomía contextualizada la que
es condición de la autenticidad.
La igualdad.- Cortina nombra tres acepciones que se han pro-
puesto:
a) Igualdad de todos los ciudadanos ante la ley.
b) Igualdad de oportunidades, la cual busca compensar las
desigualdades naturales y sociales de nacimiento.
c) Igualdad en ciertas prestaciones sociales, que han sido uni-
versalizadas, gracias al estado social de derecho.
El tema de la igualdad es el tema de la justicia, tan sensible en
nuestros días. Cualquiera sea la propuesta de justicia, lo cierto que
está inevitablemente relacionada con la libertad, manteniendo un
delicado equilibrio. Más aún, sin la justicia, la libertad puede dege-
nerar en simples acciones arbitrarias e irracionales. La justicia es lo
que puede poner límites racionales a los individualismos extremos.
La fraternidad.- La fraternidad hace referencia a la solidari-
dad, tan apreciada en nuestros pueblos latinoamericanos, pero
progresivamente olvidada por la influencia del individualismo
que promueve el neoliberalismo. Esta solidaridad puede tener dos
extensiones:
a) Grupal: solidaridad en los grupos sociales con los cuales se
comparte el mismo interés. De la solidaridad de las personas im-
plicadas depende el éxito de la causa común: familia, organiza-
ciones de vaso de leche, empresa, etc.
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b) Universal : solidaridad con todos los seres humanos por in-
terés en ellos mismos. Ayuda a las personas damnificadas por de-
sastres naturales, hermanos del sur, ayuda al Tercer Mundo, los
médicos sin fronteras, etc.
Los actos de solidaridad nos cohesionan más como grupo hu-
mano (como humanidad, nación o grupo étnico) y también crea
una sensibilidad personal necesaria para enfrentar situaciones di-
fíciles. Claro que también es un recurso de nuestra constitución
natural y social para la sobrevivencia como especie. ¿Cómo des-
pertar la solidaridad? Mientras que la libertad negativa son ex-
presiones del individuo y los actos de justicia suelen tener un so-
porte legal, la fraternidad no. La fraternidad o solidaridad enten-
dida como resultado de la vida atenta puede ser la que articule la
libertad con la justicia, además que es ella la que expresa mejor
nuestra calidad humana.
Observaciones finales
a) Buena parte de los peruanos formamos parte de la cultura
occidental, por lo tanto estamos influenciados por sus valores. Pero
también es cierto que esta cultura tiene serios problemas morales.
Por lo que debemos repensar esos valores, sea para recrear los con-
tenidos, sea para añadir otros, sea para darles una nueva jerar-
quía o conjugarlas con valores de nuestras tradiciones.
b) Sin embargo, ¿qué pasa con las comunidades étnicas perua-
nas que no han sido tan influenciadas por los valores occidenta-
les? Se requiere mayor sensibilidad para respetar sus tradiciones,
pero también para que sus derechos sean reconocidos y no vulne-
rados por grupos de poder alguno.
c) Por último, ¿y la naturaleza? Parece que la ética de mínimos
occidental tiende siempre a olvidarse el factor ecológico. Estos tres
valores mínimos occidentales deben ser pensados desde los proble-
mas ecológicos, sin obviar a las generaciones futuras. Si no resisten
a esta prueba, es decir, si no pueden darnos propuestas significati-
vas ante el desastre ecológico, es hora que cambiarlos.
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Bibliografía
COMISIÓN MUNDIAL DE CULTURA Y DESARROLLO. Nuestra Diversi-
dad Creativa. Una Agenda Internacional para el Cambio Cultural. Lima: Edi-
ciones UNESCO. 1997.
CORTINA, Adela y MARTÍNEZ, Emilio. Ética. Madrid: Akal. 1998.
CORTINA, Adela. Ética mínima. Madrid: Tecnos. 1996.
CORTINA, Adela. Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad. Ma-
drid: Tecnos. 1998b.
CORTINA, Adela. La ética de la sociedad civil. Madrid: Grupo Anaya. 2000.
ETXEBERRIA, Xavier. Temas básicos de ética. Bilbao: Desclée de Brouwer. 2002.
GÓMEZ-HERA, José. “ ”Ética de máximos” y “Ética de mínimos”. Una al-
ternativa para solucionar los conflictos morales de las sociedades
pluralistas”, en GÓMEZ-HERA, José (Coordinador). Dignidad de la vida
y manipulación genética. Madrid: Biblioteca Nueva. 2002.
KANT. Cimentación para la metafísica de las costumbres. Buenos Aires: Aguilar.
1973.
MILL, J. S. Sobre la libertad. Madrid: SARPE. 1984.

de paseo en buenaventura

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kamasutra historia


El Kama Sutra es un texto clásico indio probablemente de alrededor del siglo V después de Cristo, se atribuye a un tal Vatsyayana que no sé quien es ni me pondré a averiguarlo. Probablemente sea el más conocido libro de la antigua cultura hindú, más que todos los vedas, o las historias del Dios Brahma o de Shiva o de la mortifera diosa Kali.
Desde el famoso tratado de Master y Johnson sobre la sexualidad, Occidente se ha vuelto loco a buscar formas racionales que expliquen el eros, ergo, a pasarla bien en el ring de cuatro perillas pero dándole un sentido lúdico o intelectual al viejo placer de darse como bombo en fiesta en medio de pasiones desatadas.
En la mirada de entonces hacia civilizaciones antiguas que supuestamente tenían sabidurías olvidadas por la humanidad tomó mucha fuerza el Kama Sutra, al igual que los huacos eróticos de las culturas andinas, los frescos de los baños de Pompeya o las figuras de los vasos griegos del perído micénico. Pero nada como el Kama Sutra con sus metáforas de animales, las 64 combinaciones de entradas al paraíso y por supuesto, sus figuras, donde los hindúes antiguos aparecen con cara de circunspectos, mientras se hacen puré bajo idilicas figuras del Himalaya, el Rio Ganges o los sagrados elefantes blancos.
El Kama Sutra ha penetrado ( dándole el sentido cultural al verbo) con fuerza en Occidente. Ha influido en el cine, en el habla popular y cada pueblo se siente dueño de alguna parte de él. Famoso es el llamado Kama Sutra chileno, recolección de historias populares sobre las distintas prácticas sexuales de los tímidos habitantes de la faja entre mar y cordillera donde habito, donde cada cual tiene su historia asociada al clásico de la literatura india. Aqui va la mía.
Hace algunos años trabajaba yo en la Superintendencia de Servicios Sanitarios, dedicado al oficio de calcular las tarifas del agua y el alcantarillado. La legislación chilena obliga a la Superintendencia a hacer un estudio de costos de la empresa sanitaria, y la empresa también hace el suyo, sobre el cual se busca establecer un consenso de cuales son los costos de proveer el vital líquido a las ciudades.
Si no hay acuerdo se cita a una comísión de expertos que resuelve una a una dichas discrepancias. A mi grupo de trabajo le tocó hacer un estudio de costos que no tuvo acuerdo, por lo que se convocó a una comisión dirigida por uno de los economistas e ingenieros más caperuzos que hay en esta tierra, que entre múltiples responsabilidades le tocó ser Ministro de un área económica de alta importancia.
Para resolver dichas discrepancias se citó a audiencia en las oficinas de dicho señor, extremadamente serio y circunspecto, al que le teníamos mucho miedo por su rigor intelectual. Llegado el día de la audiencia, esperabamos en el hall de su oficina, mientras la empresa sanitaria exponía sus argumentos y nos destrozaba ante la comisión.
El Hall estaba lleno de esos libros de fotos de inauguraciones de obra de la época que este señor fue Ministro, los que empezamos a hojear esperando que pasara el tiempo y llegara el momento que nos tocara exponer, nuestros argumentos se fueran al piso, y por tanto subirían las tarifas del agua. Pensabamos en qué decir a la vuelta de la oficina.
En ese momento mis ojos curiosos notaron un libro gordo, precioso, con una tapa dorada. Al abrirlo, con sorpresa reparé que era una versión finamente ilustrada del Kama Sutra. El asombro de todos fue total, tanto por el propietario ( con fama de serio ), como por la calidad de las ilustraciones, donde destacaba una mujer con el tercer ojo en la frente, mientras era motivo de atenciones por todos lados (lease todas las entradas posibles al paraíso, una amiga otorrina me diría que las orejas no clasifican como tales) y un bigotón circunspecto con cara de jugador de ajadrez clásico acompañado de seis damas, cuales eran todas atendidas ocupando distintas extremidades y protuberancias del señor en cuestión.
La risa fue total, lo que provocó el relajo del grupo. Durante la presentación, mientras explicaba la configuración de las tuberías necesarias para prestar un servicio eficiente de agua potable, veía la cara de muertos de la risa de mis colegas.
Cabe destacar que dicha presentación fue un éxito, y gracias al criterio profesional del grupo de ingenieros y la solvencia como enfrentamos dicha comisión de expertos presidida por el ex ministro y envidiable dueño del libro mencionado, las tarifas del agua bajaron y la empresa tuvo que volverse más eficiente, para ganancia de los habitantes de aquella ciudad.

marciano cantante

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TODOAREPAS


AQUIE ENCONTRARAS LAS MEJORES AREPAS INTERNACIONALES

, A PARTIR DEL PRIMERO DE AGOSTO DE 2009, VEN Y DISFRUTA

miércoles, 7 de octubre de 2009

TODO AREPAS DON SALO


ESTA SON LAS MEJORES AREPAS DE TULUA, VENGA Y...
DELEITE LO MEJOR DE TULUA.....